(Bischof Dr. Manfred Scheuer)

2006 begeht die Gesell­schaft Jesu ein Jubiläum von drei Gefährten: vor 450 Jahren starb der heilige Ignatius, vor 500 Jahren wurden Franz Xaver und Peter Faber geboren. Das Jahr ist für die Jesuiten eine Zeit der Rückbesinnung auf das Charisma des Gründers bzw. seiner Gefährten und auf die ersten Anfänge der Gesellschaft Jesu, eine Zeit der geistlichen Erneuerung, um in der Gegenwart mit neuer Dynamik ihre Aufgaben wahrnehmen zu kön­nen. Das Jubiläum soll nicht ins Museum führen. Es geht nicht nur um eine historische kritische Rekonstruktion und Exegese der ignatianischen Exerzitien. Diese zielen selbst auf die „Verheutigung“ der Geschichte Jesu. Ignatius ist ein produktives Vorbild für den Kairos, für die Zeitgemäßheit des christlichen Glaubens in der Neuzeit.[1] Glaube ist für Ignatius nicht mit einer Fixierung auf die Vergangenheit verbunden, sondern höchste Form einer durch Freiheit und Liebe qualifizierten Gegenwart. Und die Exerzitien erschließen durch Wahl und Sendung Hoffnung und Zukunft.

 Zur geistesgeschichtlichen Situation des Ignatius[2]

Ignatius von Loyola steht an der Schwelle zwischen Mittelalter und Neuzeit, wobei ich mit Karlheinz Ruhstorfer das Mittelalter als jene Phase der Geschichte auffasse, in welcher dem Menschen seine Bestimmung durch die Offenbarung des trinitarischen Gottes in Jesus Christus gegeben wurde. In der Neuzeit hingegen setzt die Natur des Menschen kraft der ihr eigenen absoluten Freiheit für sich selbst die maßgebliche Bestimmung.[3] Für das religiöse Leben, das zu Beginn der Neuzeit noch die tragende, alles umfassende und integrierende Dimension war, hatte dies zur Folge, dass auch hier jetzt der einzelne, und zwar der einzelne vor Gott, in den Vordergrund tritt. Denn bei aller Anerkennung dessen, dass für den Christen das Verhältnis zu Gott vermittelt ist durch die geschichtliche Offenbarung und deren Weitergabe in der Hl. Schrift und im Leben der Kirche, so gibt es doch ein unableitbares Stehen jedes einzelnen „coram Deo“. Allerdings scheiden sich an diesem Punkt schon gleich zu Beginn der Neuzeit die Geister. Während das neue Streben nach Unmittelbarkeit zu Gott sich bei den Reformatoren mit einer kritischen Abkehr oder wenigstens Distanz zum bisherigen System kirchlicher Vermittlung verband und deshalb mindestens die Gefahr eines religiösen Individualismus und Subjektivismus in sich barg, bindet sich der einzelne bei Ignatius von Loyola – bei aller Anerkennung und Betonung seiner Unmittelbarkeit zu Gott und seines je persönlichen Weges vor ihm – in unbedingtem Gehorsam an die Gemeinschaft der sichtbaren und verfassten Kirche. Doch ist und bleibt auch hier die kirchliche Vermittlung letztlich eine Vermittlung zur Unmittelbarkeit des einzelnen vor Gott.

Die ignatianischen Exerzitien und ignatianische Mystik sind nicht „fertig“ und abgeschlossen. Sie lassen sich sowohl von einer heilsgeschichtlich gewendeten Analogielehre (Erich Przywara), wie aus der Perspektive der Identität des transzendentalen Bewusstseins (z.B. Karl Rahner) und endlich auch der Hegelschen Herr-Knecht-Dialektik (Gaston Fessard) fruchtbar auslegen.[4] Auch ignatianische Mystik und Aufklärung sind einander gar nicht so fremd, wie es auf den ersten Blick erscheint. Dies lässt sich an der radikalen Selbstkritik bzw. Selbsterkenntnis, die an der Basis der ersten Woche der Exerzitien steht, aber auch für die Aufklärung charakteristisch ist, zeigen. Die Wahrung der Freiheit erfordert die Unterscheidung der Geister mit einem Gespür bzw. mit der Analyse der Täuschungen in Gefühl und Erkenntnis. Und in diesem Anliegen sind sich mystische, spirituelle und aufgeklärte Traditionen näher, als manche Verächter des Jesuitenordens meinen.[5]

Ignatius kann mit seinen Exerzitien in je neue Kontexte eingepflanzt werden: So sah Karl Rahner in Ignatius Ende der 50er und zu Beginn der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts so etwas wie einen christlichen Existentialisten: „Ignatius war kein Individualist im geschichtsphilosophischen Sinn, wohl aber ein radikaler christlicher ‘Existentialist.’“[6] Rahner meint damit die Unvertretbarkeit des Ich vor Gott. Er geht davon aus, dass die persönliche Wahl das Entscheidende bei den ignatianischen Exerzitien ist. Die Existentialität ist tatsächlich ein wichtiger Aspekt der Exerzitien: der Bezug auf sich selbst. Im existentiellen Bezug bezieht sich der Exerzitant durch den narrativ-objektiv-intersubjektiven Bezug auf sich selbst: „auf mich selbst zurückbesinnen“ (reflectir en mí mismo).

Zeitgemäß sind die Exerzitien auch in der Postmoderne. Postmodern stehen die geistlichen Übungen des Ignatius auf dem Markt der Sinnfindungs- und Lebensgestaltungspraktiken und der Psychotechniken in einer Reihe mit Zen-Meditation, Psychoanalyse, Gesprächstherapie, Eurytmie. So scheinen die Exerzitien des Anliegen von Michel Foucaulds, historische „Selbsttechniken“ im Blick auf eine heutige „Kultur des Selbst“ zu studieren, entgegenzukommen.[7] Die Postmoderne[8] kritisiert zudem den anästhetischen, rationalistischen und deshalb zwang­haften Zug der klassischen Philosophie, denunziert die dort praktizierte Verdrängung von Leiblichkeit, der Phantasie und der Alltäglichkeit, verweist auf die Eigenart der verschiedenen Sinne (Auge, Ohr, Taktgefühl), verweist auf unzählige Varianten zwischenmenschlicher Begegnung, die ebenso weit- wie tiefreichende Kraft der Phantasie, der Empfindungs- und Einbildungskraft des Menschen, die uns schon nach Ignatius mehr denken lässt.[9] Ignatius kennt die Anwendung der Sinne, die Kraft der Imagination, das Gott finden in allen alltäglichen Dingen. Und von der Kommunikation her gibt es eine große Palette zwischenmenschlicher Beziehungen (Knechte, Freunde, Jünger, lieben, nachfolgen, dienen). Phi­losophie im Gefolge der Exerzitien wird zur Spuren- und Fährtenlese, öffnet sich dem Anderen, dem Unausdenklichen. Der Grund für diese Zeitgemäßheit ignatianischen Denkens liegt in der Christologie der Exerzitien.

IHS – Iesum Habemus Socium

Dieses Christussymbol besteht – in der griechischen Sprache des Neuen Testaments – aus den ersten drei Buchstaben des Namens Jesus und hat in der Tradition zwei Bedeutungen gewonnen: „Iesus Hominum Salvator – Jesus, der Erlöser der Menschen“ und „Iesum Habemus Socium – Wir haben Jesus als Gefährten.“[10] Das ist ein Programm: „Zusammen mit Jesus vor Gott stehen“.

Ignatianische Frömmigkeit ist christozentrisch: der Mensch findet implizit oder explizit in Jesus Christus Gott und in Gott Jesus Christus.[11] „Diese Lebensangleichung (des Übenden an Christus) soll geschehen in der Betrachtung des Lebens unseres Herrn, und der Wille der göttlichen Majestät soll ertastet werden an der Tröstung oder Trostlosigkeit, die man in der fortgesetzten Betrachtung des Lebens Jesu verspürt.“[12] Das Wachsen und Reifen einer Berufung und in der Liebe hat immer eine christologische Form und erschließt sich im Blick auf Jesus Christus. „Da auch niemand zum Vater kommt außer durch den Sohn, lehren wir weiter, dass die Berufungen in den Betrachtungen des Lebens Jesu Christi herauszufinden sind, um sich für einen Stand zu entscheiden, da in ihm alle Schätze der Weisheit und der Wissenschaft verborgen sind, in ihm sind die Stände des christlichen Lebens durch das Beispiel der Vollkommenheit dargelegt.“[13]

Die existentielle Erfah­rung des einzelnen und die geschichtliche Dimension des Lebens Jesu stehen in den Exerzitien nicht unvermittelt einander gegenüber. Sie führen durch die lebendige Span­nung zwischen dem Insistieren auf religiöser Erfahrung und dem Evangelium als Norm und Kriterium aller christlichen Spiritualität. Freiheit, Lebensannahme, Trost, Orientierung, Sinn, Erfahrung, Wahl, Entscheidung und Sendung erschließen sich im Blick auf Jesus Christus, und zwar als den Gekreuzigten.[14] Das Kreuz ist in der Sendungsidee des Ignatius und der Gesellschaft Jesu von Anfang verankert. Ignatianische Sendung ist Aufnahme unter das Kreuz: ein Mitarbeiten und Mitmühen des Herrn zur Erlösung der Welt. Der Gesendete sucht sich sein Kreuz nicht aus: Er wird vom Vater dem Kreuz tragenden Sohn zugesellt.

„Ein persönliches Ver­hältnis zu Jesus Christus in intimer Liebe personaler Art (gehört) zum christlichen Dasein wesentlich.“[15] Im einmaligen An­ruf Gottes, der konkret-personal in Jesus Christus auf den Menschen zukommt, erhält dieser Anteil an den Mysterien des Lebens Jesu von seiner Geburt bis zum Tod. Die Mysterien des Lebens Jesu sind kon­krete Norm und Maß des christlichen Lebens.[16]

Wenn wir von den Exerzitien her Gebet und Spiritualität deuten, so wird darin jede falsche Absolutierung, jede Überidentifikation mit welchen Idolen auch immer untergraben und in den Raum der positiven Differenz zwischen Gott und Mensch, in den Raum absoluten Abstandes gestellt.[17] Der Beter kann sich weder in absoluter Gottverlas­senheit gefallen, wie es manchmal bei einer isolierten negativen Theologie erscheint, noch kann er sich zum völlig emanzipierten, absoluten Sohn stilisieren (Nietzsche). Gebet geht nicht auf im Rausch des alleinen Geistes im Sinn einer Pseudomystik noch ist es auf einen bloßen Prozess moralischer Selbstvollendung zu reduzieren wie bei Immanuel Kant. Immanuel Kant hatte den Grund des Bösen in der Freiheit, bzw. in der freien Willkür des Menschen, geortet. Er begnügte sich mit der Hoffnung, zu der unbegreiflichen und niemals gewissen „Revolution der Gesinnung“ durch „eigene Kraftanwendung“ zu gelangen.[18] Freiheit und Liebe nur zum Postulat des Sollens zu erheben, ist aber „selber Bestandstück der Ideologie, welche die Kälte verewigt. Ihm eignet das Zwanghafte, Unterdrückende, das der Liebesfähigkeit entgegenwirkt.“[19]

Spiritualität darf nicht reduziert werden auf bloße Reflexion: Walter Bernet hat 1970 ein Buch über das Gebet veröffentlicht, das mit seinen Grundpositionen eine relativ große Breitenwirkung er­zielte.[20] Er schreibt dem Beten die Funktion zu, Erfahrung zu re­flektieren und versteht so Beten als einen analytischen Vorgang. Ein personalistisches Denken verleitet seiner Ansicht nach zu einer Flucht aus dem Erwachsensein in die Illusion eines reali­tätsvergessenen Kinderlandes. Echtes Beten ist so für Bernet unkindlich und entzieht sich perso­nalistischen und soteriologischen Kategorien. Beten ist der Akt, das eigene Erwachsensein zu übernehmen und versagt sich in Bezug auf die Transzendenz regressive und illusionäre Trugschlüsse.

In den ignatianischen Exerzitien sind Selbsterkenntnis, Reue und Umkehr, aber auch Wahl und Entscheidung ein dialogischer Vorgang. Personale Freundschaft mit Jesus ist keine infantile Regression, sondern Ausprägung eines erwachsenen Glaubens: „Das Gespräch wird gehalten, indem man eigentlich spricht, so wie ein Freund zu einem anderen spricht oder ein Knecht zu seinem Herrn, indem man bald um irgendeine Gnade bit­tet, bald sich wegen einer schlechten anklagt, bald seine Dinge mitteilt und in ihnen Rat will. Und ein Vaterunser beten“ (GÜ 54) In den Exerzitien, die Ignatius gab, lernten seine Gefährten die Freundschaft Gottes, seine jedem einzelnen frei geschenkte Liebe kennen.

Die radikale Christozentrik bei Ignatius verweist gegenwärtige Spiritualität auf einen Weg des Prozesses und des Pilgerdaseins zwischen Herrlichkeit und Armut, zwischen Innen und Außen, zwischen Emotionalität und Intellektualität, zwischen Erfahrung und Sprache, zwischen Subjekt und Gemeinschaft, zwischen Gott und Welt. Ignatius befragt in der Unterscheidung der Geister die Hl. Schrift, die Kirche mit dem Papst, den Oberen, die Mitbrüder, die Untergebenen. Der missionarische Gehorsam hat die Form eines Kreuzes. Unter dieser Kreuzesform steht ein Wort des Ignatius von Antiochien: o eµos eros estaurotai (meine Liebe ist gekreuzigt)[21]. Ignatius vollzieht die Inkarnation der Liebe Gottes in der Gegenwart mit ohne dem Zeitgeist zu verfallen. Er kann Gott in allen Dingen finden und hat zugleich eine große Freiheit gegenüber den Dingen. Er verteufelt das neuzeitliche Subjekt nicht, verfällt nicht der postmodernen Subjektmüdigkeit, läuft nicht vor der je eigenen Berufung davon und öffnet das Subjekt in der Sendung auf den anderen, auf die Kirche und auf die Welt hin. Ignatius ist durchaus ein leidenschaftlicher Mensch, seine Indifferenz ist alles andere als kalt. Es prägt ihn eine engagierte Gelassenheit. Die Exerzitien sind gerade von der Unterscheidung der Geister her eine Schule der Leidenschaft und der Sehnsucht.

 Mystik der Weltfreudigkeit

Ignatianische Spiritualität ist geprägt von Indifferenz, von der Inkarnation und vom Kreuz Jesu. Die Verlagerung der Lebensmitte in den Dreifaltigen Gott, die Nach­folge des Gekreuzigten vollziehen auch den Abstieg Gottes in die Welt mit. „Ignatius kommt von Gott zur Welt.“[22] Die Schöp­fung ist der Raum der Mitteilung der Liebe des dreifaltigen Got­tes. In Manresa wird ihm die Grundstruktur aller Dinge geoffen­bart. „Und als er so dasaß, begannen sich ihm die Augen des Verstandes zu eröffnen. Und nicht, dass er irgendeine Vision gesehen hätte, sondern er verstand und erkannte viele Dinge, ebenso sehr von geistlichen Dingen wie von Dingen des Glaubens und der Wissenschaft geschenkt. Und dies mit einer so großen Erleuchtung, dass ihm alle Dinge neu erschienen.“[23] Hier wird das „Gott in allen Dingen finden“ grundgelegt. In den Ordenssatzungen heißt es: „Und man ermahne sie häufig, in allen Dingen Gott unseren Herrn zu suchen, indem sie, soweit, es möglich ist, die Liebe zu allen Geschöpfen von sich entfernen, um sie auf deren Schöpfer zu richten und ihn in allen Dingen zu lieben und alle in ihm, gemäß seinem heiligsten und göttlichen Willen.“[24] Und in einem Brief an die portugiesischen Scholastiker: „Mit Rücksicht auf den Zweck der Studien, dessentwegen die Scholastiker keine langen Gebetszeiten haben sollen, können sie außer den Übun­gen ihres geistlichen Lebens ... sich noch darin üben, die Gegen­wart Gottes unseres Herrn in allen Dingen zu suchen, z.B. im Spre­chen, im Gehen, Sehen, Schmecken, Hören, Denken, überhaupt in al­lem, was sie tun; ist ja auch Gottes Majestät in allen Dingen, durch seine Gegenwart, durch sein Wirken und sein Wesen.“[25] Ignatius verbindet die Anerkennung der Weltlichkeit mit dem Gedanken der absoluten Herrschaft Gottes, die Weltlichkeit der Welt, d.h. das sinnliche, empirische Leben in seiner ursprünglichen Bedeutung.[26]

 Mystik und Kommunikation

Ignatius rechnet damit, dass Gott am einzelnen Menschen wirkt. Insofern nimmt er die neuzeitliche Wende zum Subjekt spirituell vorweg. Zugleich ist er durch und durch ein Mann der Kirche. „Wir glauben, dass zwischen Christus unserem Herrn, dem Bräutigam, und der Kirche, seiner Braut, der gleiche Geist ist, der uns leitet und lenkt zum Heil unserer Seelen. Denn durch den gleichen Geist und unseren Herrn, der die Zehn Gebote gegeben hat, wird gelenkt und geleitet unsere heilige Mut­ter Kirche.“ (GÜ 365). Zwischen den beiden Polen besteht durchaus eine Spannung, die geschichtlich auszutragen ist. Ignatius und mit ihm die Jesuiten sind nicht un­kritisch kirchlich. Sie sind aber auch zu einer nüchternen Skepsis gegenüber eigenen Vorlieben und narzisstischen Selbstbespiegelungen fähig und können das eigene Urteil läutern und korrigieren lassen. Der kirchliche Gehorsam besteht primär in der Verfügbarkeit für kirchliche Sendungen.

Ignatianische Mystik lebt von der Dynamik des „magis“ und sprengt so alle willkürlichen Grenzen und Ausklammerungen in der Kommunikation. Der Lobpreis Gottes und die Kenose des armen Jesus sind die Eckpfeiler, von denen her Kommunikation erst wirklich universal wird und jene in Kommunikation einbezieht, die von sich aus noch nicht oder nicht mehr in der Lage sind. Gott in allen Dingen suchen und finden, das ist bei Ignatius existentiell, leiblich, sinnenhaft, kommunikativ und auch geographisch zu verstehen.

Aus dieser Mystik der Weltfreudigkeit heraus, ausgerichtet durch das „magis“ und durch die Kenose, zeigen die Jesuiten eine seltsame Freiheit, in einen unbefangenen Dialog mit Wissenschaften, Kulturen und Religionen zu treten. Die Indifferenz und die Betrachtung des Wirkens Gottes in allen Ge­schöpfen eröffnet echte Kommunikation und wehrt der strategischen Vereinnahmung der anderen, der mehr ist als ein Teil oder Aspekt der sich selbst entwerfenden Freiheit. Jesuiten[27] konnten sich auf ganz unterschiedliche Bereiche einlassen: als Theologen auf dem Konzil von Trient, auf die Mis­sion in Japan und in Lateinamerika. Sie leisteten einen großen Beitrag für das Bildungswesen der Neuzeit, wirkten bahn brechend im Verhältnis Glaube – Naturwissenschaft, waren Doyens der Katholischen Soziallehre. Der Orden ist mit seiner Bewunderung, aber auch mit seinen Konflik­ten und mit seiner Anfeindung nicht aus der Kirchen-, Wissenschafts-, Theologie- und Pro­fangeschichte der Neuzeit wegzudenken. Die „paradoxe Freiheit“ der Jesuiten (Walter Kern) im Dialog mit Kultur, Wis­senschaft, Religionen, Macht und Politik, im Einlassen auf soziale Brennpunkte, in Fragen der Inkulturation, in der Auseinandersetzung mit dem Atheismus und schließlich im Dienst an Glaube, Gerechtig­keit und Friede spiegelt diese ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit.

Details: Das Medikament Chinin war frü­her als Jesuitenpulver bekannt. Für 95 Sprachen lieferten Jesuiten den Grundstock für spä­tere Wörterbücher und Grammatik. Geographie, Ethno­graphie und Astronomie verdanken den Jesui­ten wichtige Forschungsergebnisse. Sie waren Vorkämpfer für die Menschenrechte (Luis de Frias, Peter Claver, Friedrich von Spee), ließen sich auf den Ritenstreit ein („dass heidnische Gebräu­che nicht geduldet werden dürfen, wenn man sie in Ländern außerhalb Europas pflegt“), starteten das Heilige Experiment (Reduktionen in Lateinamerika) und haben für die Katechese, Schriftstellerei, Architek­tur, Theater, Drama, Schulen, Kollegien, Uni­versitäten, Wissenschaften Wesentliches geleistet.

Ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit kennt den guten Unterschied zwischen Gott und Welt. Unterscheidung der Geister fällt weder in den Straßengraben des Fundamentalismus[28] noch einer permissiven Gleichgültigkeit und indifferenten Toleranz. – Ignatius stellt den Exerzitanten in die Entscheidung zwischen Gott und Götzen, zwischen Jesus Christus und den Verführern, zwischen dem Hl. Geist und dem Ungeist. Die Mystik der Weltfreudigkeit, aus der heraus Gott in allem gesucht und gefunden werden kann, ist verbunden mit dem Lassen der Welt, mit der Indifferenz, die frei ist, Gott allein zu loben und zu ehren. Die Mystik der Weltfreudigkeit ist nicht primär kosmisch, sondern kommunikativ. Die ignatianischen Exerzitien sind geprägt von einer Logik der Gabe.

 Logik der Gabe[29]

Die Exerzitien nehmen ihren Anfang nicht in der Selbstsetzung menschlicher Subjektivität, sondern bei der erlösenden Gabe Gottes. Die Exerzitien als Kommunikationsgeschehen stehen im Traditionsgeschehen, in der Weiter-Gabe der Offenbarung Gottes. Gott gibt sich aus Liebe und Güte dem Menschen hin. Das Selbst Gottes ist das Gute, das sich in vollkommener „communicatio“ mitteilen will. Gott will sich selbst mit dem Menschen in eine communio, in eine Gemeinschaft begeben, dass Gabe, Geber und Empfänger in eine Wechselwirkung treten. Bei Ignatius ist das nicht innertrinitarisch ausgefaltet, sondern im Verhältnis Schöpfer-Geschöpf. Ignatius steht dabei in der Tradition des Pseudo-Dyonisius und des Thomas von Aquin. Das Gute will sich mitteilen, so die neuplatonische Tradition.[30] Thomas von Aquin sieht es also als Charakteristikum des Seins und des Gutseins Gottes an, sich zu verströmen und mitzuteilen. Sein ist Gabe und Mit­teilung.[31] In höchstem Maße geschieht Selbstmitteilung im Akt des göttlichen Seins selbst. Der Aquinate verwendet dabei sowohl die For­mel: „Bonum est communicativum sui“[32], als auch die Formulierung des Pseudo-Dionysius: „Bonum est diffusivum sui“[33], teilweise ge­trennt, teilweise aber auch zusammen: „Bonum est diffusivum sui et communicativum“[34]. Ignatius korrigiert diese Tradition in einem streng personalen Sinn, im Sinne eines Wechselverhältnisses: „Die Liebe besteht in Mitteilung von beiden Seiten, nämlich darin, dass der Liebende dem Geliebten gibt und mitteilt, was er hat, oder von dem, was er hat oder kann; und genauso umgekehrt der Geliebte dem Liebenden. Wenn also der eine Wissen hat, es dem geben, der es nicht hat; wenn Ehren; wenn Reichtümer; und genauso gegenseitig.“ (GÜ 231)

Ignatius lebt aus der Logik der Gabe heraus, er versteht seine Existenz als Verdanktsein. Er will „die empfangenen Wohltaten von Schöpfung, Erlösung und besonderen Gaben ins Gedächtnis bringen.“ (GÜ 234) Bei der Erforschung des Gewissens besteht der erste Punkt darin „Gott unserem Herrn für die empfangenen Wohltaten danken.“ (GÜ 43) Die Güte, die Gnade und die Barmherzigkeit Gottes beziehen sich bei Ignatius zuerst auf die Schöpfung: „Schauen, wie Gott in den Geschöpfen wohnt.“ (GÜ 235) Die Natur lässt die Barmherzigkeit Gottes verspüren. Gott teilt sich im Modus der Einwohnung, der Arbeit mit: „Erwägen, wie Gott sich in allen geschaffenen Dingen auf dem Angesicht der Erde für mich müht und arbeitet, das heißt, sich in der Weise eines Arbeitenden verhält.“ (GÜ 236) Diese Mitteilung ist letztlich eine Gabe „für mich“: „Schauen und erwägen, was sie tun, wie etwa das Wandern und Sich-Mühen, damit der Herr in höchster Armut geboren werde und damit er am Ende so vieler Mühen in Hunger, in Durst, in Hitze und in Kälte, in Beleidigungen und Anfeindungen am Kreuz sterbe; und dies alles für mich: Danach indem ich mich zurückbesinne, irgendeinen geistlichen Nutzen ziehen.“ (GÜ 116) Die entscheidende Erlösungstat ist die Passion Jesu. Das Arbeiten und Abmühen bezieht sich auf das Leiden und Mitleiden.

Die Mitteilung von Seiten des Menschen entspringt der Dankbarkeit für die Mitteilung Gottes und ist ein Antwortgeschehen. Der Mensch soll sich mit Großmut und mit Freigebigkeit dem Schöpfer als Gabe darbringen (con grande animo y liberalidad; Anm. 5). Die entscheidende Affektion in der ersten Betrachtung ist die Liebe zu Christus, die zur Nachfolge drängt (GÜ 104, 139; 152, 193, 221, 233) „…erwäge, was ich von meiner Seite seiner göttlichen Majestät anbieten muss, nämlich alle meine Dinge und mich selbst mit ihnen, wie einer, der mit vielem Verlangen anbietet: Nehmt, Herr, und empfangt meine ganze Freiheit, mein Gedächtnis, meinen Verstand und meinen ganzen Willen, all mein Haben und mein Besitzen. Ihr habt es mir gegeben; Euch, Herr, gebe ich es zurück. Alles ist Euer, verfügt nach Eurem ganzen Willen. Gebt mir Eure Liebe und Gnade, denn diese genügt mir.“ (GÜ 234)

Der Mensch gibt sich in absoluter Freiheit selbst hin. Gott und Mensch befinden sich somit in einer Gemeinschaft. Diese besteht in der Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden, die durch die wechselseitige Mitteilung der Freiheit in Liebe begründet wird.[35]

Der Mensch „hat“ Christus in der Gnade und in der Selbstmitteilung nicht. Vielmehr geht es um den Mitvollzug der Kenose, der Tradition, der Stellvertretung. Ignatius will das Christusereignis so empfangen, dass das, was empfangen wird, auch mit vollzogen wird. Nur im Mitvollzug der Liebe kann ich die Liebe annehmen. – „Deus vult condiligentes. Gott will Mitliebende!“[36] – Der Christ ist nicht schon einfach Nutznießer der Erlösung, deren Früchte er empfängt. Er ist als Mitwirkender hinein genommen in das Erlösungswerk.

Logik der Gabe, das ist eine Logik der Stellvertretung. Stellvertretung heißt: der eine Mensch, indem er sein Leiden annimmt, bleibt mit dem anderen in dessen Leid solidarisch und geht dessen Weg mit. Im gegenseitigen Austausch (GÜ 231) trägt einer des anderen Last mit. Der eine schafft in der Annahme des Leidens dem anderen Raum, so dass dieser das ihm zugemutete Leiden besser annehmen und tragen kann. Stellvertretung ist ein Beziehungsgeschehen und ein Geschehen der Mitteilung: In der Beziehung geschieht Hilfe, Annahme und Stütze. Die zu tragende Last wird dadurch nicht weniger, aber sie wird wirksam miteinander und füreinander getragen. So leidet Christus stellvertretend für uns. Menschen werden in der Nachfolge in die Stellvertretung Christi hinein genommen und leiden mit ihm und füreinander.

Ist die Gabe Gottes und die Freundschaft mit Jesus das Strukturprinzip unserer Beziehungen, dann stehen der andere und die Gabe seiner Freiheit nicht unter dem Vorzeichen der negativen, zu über­windenden Abhängigkeit. Eine Sackgasse von Emanzipation und Autonomie wäre es, wenn Beziehungen und Bindungen von vornherein als entfremdend gewertet werden, wenn Gnade als Bedrohung, wenn Verdanken unter einem rein negativen Vorzeichen steht. Der andere wird in den Exerzitien nicht als Hemmung, Begrenzung, Behinderung, Bedrohung und Feind seiner selbst verdächtigt. Der und die anderen werden nicht vom eigenen Begehren und von den Bedürfnissen überlagert und diesen zu- bzw. untergeordnet. Nicht Neid, die Traurigkeit über das Gut eines anderen, nicht Vergleich, Konkurrenz oder Rivalität prägen bzw. belasten und vergiften den Raum zwischen Ich und Du, sondern Wohlwollen[37] und Proexistenz (für mich, für andere). Beziehung als Freundschaft zeichnet sich durch gegenseitiges Geben und Empfangen aus. Logik der Gabe, d.h. Existenz im Empfangen und Geben, nicht nur im Nehmen.

Logik der Gabe, d.h. nicht der Akkusativ (Ich berate dich, ich bewerte dich, ich betreue dich, ich klage dich an, ich stelle dich an die Wand …), sondern der Dativ, die Gabe und das Geschenk stehen im Vordergrund (ich bin dir treu, ich gebe dir Wert, ich rate dir, ich klage dir mein Leid, ich stehe dir zur Seite …). Die Logik der Gabe und der Stellvertretung ist in eine Logik des Austausches eingebettet, es hat aber mit einem Miteinander zu tun, das gerade nicht unter die Kriterien des Marktes und der Ökonomisierung fällt. Es ist etwas, das nicht verrechenbar und nicht erfassbar ist. Es steht für eine Logik des Austausches, die auf ein „Mehr“ hinweist, auf das Mehr der überströmenden und sich nicht erschöpfenden Liebe Gottes.

Gottes Gabe und Herrlichkeit ist für Ignatius nicht rein zukünftig oder jenseitig; sie ist denen, die Gott lieben, schon jetzt in der Gnade, im Glauben gegenwärtig. Gottes Geist teilt sich mit als Trost, als Mut und als Kraft: „Und es ist dem guten Geist eigen, Mut und Kräfte, Tröstungen, Tränen, Eingebungen und Ruhe zu schenken, indem er erleichtert und alle Hindernisse entfernt, damit man im Gute-Werke-Tun vorangehe.“ (GÜ 315) Trost ereignet sich in der Mitteilung der Freundschaft: „Das Amt zu trösten anschauen, das Christus unser Herr bringt, und dabei vergleichen, wie Freunde einander zu trösten pflegen.“ (GÜ 224) Trost ist Gegenwart der Gnade, ist Gabe der Mitteilung und Freundschaft. Christus ist als Gott und Schöpfer über mir, er ist mein Herr und ich bin sein Diener. Als Mensch befindet er sich aber neben mir und ist als solcher mein Freund, wie ich sein Freund bin und als solcher zu ihm sprechen kann (GÜ 54).

 Ruf und Sendung[38]

Die Mitteilung der Liebe mit vollziehen, das ist der Kern des Gnadenverständnisses, das den Exerzitien inne wohnt. Die Exerzitien wol­len zur Begegnung mit dem Herrn führen, dessen Vorgabe der Liebe die Antwort des Menschen provoziert und herausfordert. Die Be­trachtung der Dreifaltigkeit und des Wirkens der Dreifaltigkeit löst in Ignatius die Bitte um Mitarbeit am Werk der Trinität aus. Von dem Augenblick an, da er „von Gott getröstet zu werden begonnen hatte“, wird ihm alles zum Auftrag, um „den Seelen zu helfen“. Er erbittet vom Vater, dass er dem Sohn zugesellt werde (Bericht des Pilgers 96; GÜ 147): „Die Gnade erbitten, die ich will. Hier wird dies sein: Unseren Herrn um Gnade bitten, dass ich für seine Ruf nicht taub sei, sondern rasch und eifrig dafür (presto y diligente), seinen heiligsten Willen zu erfüllen.“ (GÜ 91). Die Bereitschaft des Menschen, dem Ruf Gottes zu folgen, muss durch das Feuer der Indifferenz und des Kreuzes. Die erste Woche der Exerzitien mündet in die Beschämung über die eigene Sünde an­gesichts der Liebe des gekreuzigten Herrn ein. Die Betrachtungen des Lebens, des Sterbens und der Auferstehung Jesu sollen in die Wirklichkeit Jesu hinein nehmen, dazu hin, „damit ich mehr ihn liebe und Ihm nachfolge“ (GÜ 104).

Das Thema Sendung ist zentral für die auf den Ruf des Königs folgende Betrachtung der Menschwerdung: Gottes Sohn lässt sich vom Vater senden, um die verlorene Welt zu retten. Diese Sendung ist in jeder Hinsicht universal (GÜ 102–109). Gottes Sohn steigt ins Äußerste der Welt hinab, um alle und alles für sich zu gewinnen. „Mein Wille ist, die ganze Welt und alle Feinde zu erobern und so in die Herrlichkeit meines Vaters einzutreten. Deshalb muss, wer mit mir kommen will, sich mit mir mühen, damit er, indem er mir in der Qual folgt, mir auch in der Herrlichkeit folgt.“ (GÜ 95) Dabei ist nicht mehr von der Rettung der eigenen Seele die Rede wie am Beginn der Exerzitien im Prinzip und Fundament (GÜ 23), sondern vom Reich Gottes, vom Reich Christi, von der Herrlichkeit Gottes. Ziel der Exerzitien ist nicht einfach das eigene Eingehen in die Herrlichkeit Gottes, sondern das Eingehen der Herrlichkeit Gottes in die Welt.[39]

Die Exerzitien sind eine Einweisung in die Sendung. Schon die geschichtliche Annahme des Heils vollzieht sich nicht abstrahiert in der rein innerlichen Gnade, sondern als Sendung. Sendung ist die Gestalt der Nachfolge Jesu. Die konkrete Nachfolge hat der Sendung zu dienen. In dieser Sendung sind der Einzelne, seine Freiheit und die ihm von Gott geschenkte Befähigung zur Weltgestaltung voll eingefordert. Dies nicht im militärischen Sinn der Unterwerfung, „sondern der wirksamen Vergegenwärtigung der Wahrheit und Gerechtigkeit Gottes für die ganze Schöpfung. … Im geschöpflichen Vollzug der Sendung ereignet sich eschatologische Ankunft Gottes in der Welt. … Die Sendung ist damit wohl der einzige frühneuzeitliche Denkansatz, die Subjektivität nicht in Individualismus einmünden lässt, sondern aus ihrer tragischen Selbstbezogenheit erlöst in eine ‚Kosmologie hinein, die das Heil der ganzen Schöpfung zugesprochen sieht.“[40]

Zentrum der Mission der Kirche ist der Stellvertreter Petri. Wie bereits die „Betrachtung zur Erlangung der Liebe“ auf das Zur-Welt-Bringen der Herrlichkeit vorausblickte, so dient das Papstgehorsamsgelübde  nun der größeren Wirklichkeit und Wirksamkeit ad maiorem Die gloriam et animarum auxilium: „… und wenn ihnen nicht die Erlaubnis, in Jerusalem zu bleiben, gegeben würde, nach Rom zurückzukehren und sich dem Stellvertreter Christi anzubieten, damit er sie einsetze, wo er urteile, es sei mehr zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Seelen.“[41] „… das ausdrückliche Gelübde gegenüber dem Papst als dem jeweiligen Stellvertreter Christi unseres Herrn …, überallhin zu gehen unter Gläubige und Ungläubige, wohin seine Heiligkeit es ihr befehlen sollte, ohne Ausrede und ohne irgendwelches Reisegeld zu fordern, für Aufgaben, welche die Gottesverehrung und das Wohl der christlichen Religion betreffen.“[42]

Ein ignatianisches Verständnis von Sendung kann zu einer Grundkategorie gegenwärtiger Pastoral werden. Die Kirchengestalt vergangener Jahrhunderte ist in Auflösung begriffen. Strukturen, Si­cherheiten und Institutionen sind frag­würdig geworden. Das hat massive Auswirkungen für das Selbstver­ständnis und die Plausibilität von Pastoral. Man kann darauf depres­siv mit einer Fixierung auf eine heile Vergangen­heit reagieren. Ist es nicht aber auch möglich, diese gegenwärtige Situation an­ders zu deuten und zu leben? Die Krise bietet auch die Chance zum Exodus, zum Aufbruch. Gläubige Exi­stenz ist mit Abraham, dem Volk Israel oder auch mit Jesus unter­wegs in einem fremden Land, unterwegs zu etwas, was noch nicht zu fassen ist (vgl. Gen 12; Hebr 11,5). In der gegenwärtigen Kirche braucht es Pilgerexistenzen und Kundschafter neuen Lebens, die bereit Mauern und Barrieren überwinden, eng gezogene Grenzen zu dynamisieren, bereit zum Wagnis und zum Abenteuer, Neuland unter die Füße zu nehmen und sich auf Unbekanntes einzulassen.

Ein Schlüsselwort ignatianischer Spiritualität ist das „mejor“, das „magis“, das „Je-mehr“, der Komparativ. Ignatianische Spiritualität steht unter dem Zeichen eines Dynamismus[43]. Ignatius verbindet den Gedanken des Lobes und des Dienstes Gottes mit einem steigernden „mehr“ und redet von „größerem Dienst“, „größerem Lobpreis“ und „größerer Ehre Gottes“ (GÜ 23,179,185,189,240,). Dies entspricht der Erfahrung der zuvorkommenden unverdienten göttlichen Barmherzigkeit und Liebe, die durch die menschliche Bereitschaft und Antwort nie eingeholt werden kann. Das Je-Mehr besteht auf Seiten des Menschen  in einer uneingeschränkten Liebe. Es ist einqualitatives Mehr: Das intensive Mehr besteht darin, dass der Mensch „mit Großmut und Freigebigkeit gegenüber seinem Schöpfer und Herrn“ ihm „sein ganzes Wollen und seine ganze Freiheit anbietet, damit seine göttliche Majestät sowohl seiner Person wie alles dessen, was er hat, sich bediene entsprechend ihrem heiligsten Willen“ (GÜ 5) Denn „je mehr sich jemand an Gott unsern Herrn bände und sich freigebiger gegenüber seiner göttlichen Majestät zeigte, desto freigebiger wird er ihn sich gegenüber finden, und er selbst wird desto mehr bereit sein, von Tag zu Tag größere Gnaden und geistliche Gaben zu empfangen.“ (MI Const. 282)

Das Mehr des Menschen als Antwort auf die je größere und je kleinere Liebe Gottes hat aber noch eine wesentliche Dimension: Dieses Mehr besteht darin, dass der Mensch „um Christus nachzuahmen und ihm aktualer ähnlich zu sein, mehr mit dem armen Christus Armut will und erwähle als Reichtum, Schmähungen mit dem davon erfüllten Christus mehr als Ehren, und mehr zu wünschen, als nichtig und töricht um Christi willen angesehen zu werden, der als erster dafür gehalten wurde, denn als weise und klug in dieser Welt.“ (GÜ 167) Ignatius will Jesus gleich werden in Armut und Schmach, insoweit dies zu Gottes größerem Dienst und Lobpreis ist.“ (GÜ 97–98) Von Seiten des Menschen ist es ein je größeres Loben und Dienen, um Jesus Christus in seiner Liebe je mehr ähnlich zu werden, je mehr zu erkennen und inniger zu lieben, ohne irgendeine Belohung zu erwarten (GÜ 109, 130, 147)

Unter dem Zeichen einer positiven Dynamik des Je-Mehr: Das kann für gegenwärtige Pastoral bedeuten, dass wir von einer reagierenden, defensiven, stagnierenden Haltung zu einer proaktiven Dynamik kommen. Es stellt sich die Frage, ob wir Probleme haben, um unsere Krisen kreisen, auf das Negative fixiert sind, oder ob wir eine Botschaft haben. Ignatius hat inmitten einer dunklen Zeit die Frische des Evangeliums gelebt und bezeugt, in der nicht wenige, die konkrete Kirche als Ruine sahen, als Verlierergesellschaft. Gerade da wollte er präsent sein.[44] Positiv können gerade die Orden eine innovatorische Funktion als „produktive Vorbilder“, als „Vorreiter“, „Geburthelfer“ und „Entwicklungshelfer“ im Einleben neuer sozio-ökonomischer und geistig-kultureller Situationen haben. Die Orden sind dann am besten „tauglich“, wenn sie ihr ureigenes Charisma einbringen, das Charisma der Kontemplation, das Charisma der geistlichen Begleitung und der Exerzitien, das Charisma der Theologie, das Charisma der Gastfreundschaft und des Pilgerdaseins, der Wanderprediger, das Charisma in ausgesetzten Situationen eine Option zu treffen für die Jugend, für Arme, Andere, Asylanten.

Ignatius selbst hat sich erst nach und nach, nach dem Scheitern des Planes, sein Leben in Jerusalem zu verbringen, dem Studium zugewandt, um den Seelen besser helfen zu können (Bericht des Pilgers 50). Der Jesuitenorden hat für die Kirche immer wieder theologische Persönlichkeiten geschenkt.[45] Für eine theologische Persönlichkeit steht die Frage nach Gott im Mittelpunkt des Nachdenkens. Sie ist von Gott, der alle Wirklichkeit bestimmt, angerührt, ergriffen, ja fasziniert. Dabei ist der Theologe ein Existenzdenker. In der Theologie ist die ein­malige Lebensgeschichte wieder zu erkennen und zu verantworten. Es wäre fatal, wenn wichtige Lebensbereiche tabuisiert und ausgeklammert werden, z. B. Leid, Schuld, Krankheit oder Tod. Es geht um eine geistige und geistliche Sensibilität, um die Teil­nahme am Lebensdrama anderer, um das selbstlose Sich-Hineindenken. Eine theologische Per­sönlichkeit sollte vorleben, dass sie von der Gnade und vom Trost Gottes lebt.

Auch in unseren Ortskirchen gibt es eine theoriemüde und theologiemüde Pragmatik in der Pastoral, die vornehmlich auf eine emotionale und affektive Akzeptanz des Glaubens baut. Unsere Zukunftsfähigkeit wird auch davon abhängen, ob wir Theologie und pastoralen Alltag besser integrieren. Es ist unsere Aufgabe als Kirche in Österreich, dass wir den Glauben vorschlagen (proposer la foi).

 Den Seelen helfen[46]

Die damalige Diagnose hätte zu Mutlosigkeit und zu Rückzugsgefechten führen können. Er hätte auch zum großen Kritiker werden können, der von außen und von oben alles be- und verurteilt. Kritisch war er sehr wohl, aber er wollte auch aufbauen. Er war aus einem ausdauernden Gründerwillen heraus fähig, Neuland unter die Füße zu nehmen. Für heute kann er uns bei allem Gegenwind und bei allen Schwierigkeiten den Mut zur Seelsorge zeigen. Seelsorger war er für die Herrschenden, er war es aber auch für die Armen und die Kranken. Ignatius wollte den Seelen helfen, den zugeschütteten, oberflächlichen, vergessenen, gequälten, verletzten und verwundeten Seelen. Er wollte den Kinderseelen helfen und den Kleinen und Unmündigen beistehen. Aber auch die Bildung wurde bald zu einem Schwerpunkt des Ordens. An jedem seiner Wirkungsstätten ging er in die Gefängnisse, er atmete den Geruch der Pestkranken ein. Materielle Hilfe durch Lebensmittel und Medikamente und spirituelle Begleitung durch die Sakramente der Buße und der Krankensalbung gingen dabei Hand in Hand. Wirklichkeitsverweigerung und Weltflucht waren ihm fremd. Die ignatianischen Experimente für Novizen können als sein Pastoralprogramm gelten: „Während ungefähr eines Monats die Geistlichen Übungen (Exerzitien) machen, … während eines weitern Monats in Armen- und Siechenhäusern dienen, … einen weitern Monat lang ohne Geld pilgern, … Nach der Aufnahme ins Haus sich mit ganzem Fleiß und Bemühen in vielfachen niederen und demütigenden Diensten üben. Die christliche Lehre oder einen Teil von ihr öffentlich den Kindern und anderen einfachen Leuten erklären. … Nachdem er erprobt und als auferbauend erfunden wurde, wird er zum nächsten übergehen, das ist predigen und beichthören oder in allem arbeiten, je nach Zeit, Ort und Veranlagung aller.“[47] – Ignatius wollte „den Seelen helfen“ und das Volk auferbauen als einer, der die Zeichen der Zeit erspürt hat. Er hat eine Option für die Armen und eine Option für die Jugend getroffen. – Ich danke der Gesellschaft für das Zeugnis.

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