Diakonisch also den Glauben nachsprechen aus Bindung an unsere Überlieferung möchte ich heute mit einem Beitrag zu einer „eucharistischen Anthropologie" versuchen. Deshalb, also beistehend, lautet meine erste Frage: Was macht dem Menschen heute Angst? Ich frage nicht, was macht den einen oder anderen Menschen Angst, sondern welche Ängste sind so elementar, daß sie erstens die Menschheit als ganze treffen und damit zweitens jede normative Rede vom Menschen herausfordern. Ich frage auch nicht aus der höheren Warte des Expertentums, welche dieser Ängste berechtigt sind und welche nicht, weil oft dieses Expertentum selber Ängste auslöst. Ich frage schlicht diakonisch: Was macht dem Menschen heute Angst?

Zunächst die Macht des Menschen über menschliches Leben. Seit der Angst vor dem roten Knopf, der den Atomkrieg auslöst, und seit dem Ende des Kalten Krieges 1989 ist diese Angst keineswegs gemildert worden, sie ist subtiler geworden. Die ökologische Krise als eine Folge der Beherrschung des Lebens, das Waldsterben, ist nicht außer uns, es durchdringt die Zellen unseres Körpers. Und die Jahrhundertmeldung dieser Woche von der Entschlüsselung des menschlichen Genoms verschärft diese Angst vor der vollständigen Beherrschbarkeit des menschlichen Lebens durch den Menschen.

Es ist hier nicht mit schwächlichen Beteuerungen, wonach jede Technik eben ambivalent sei, getan. Jeder von uns weiß, daß mit diesem Forschritt der Biologie eine Vielzahl von Krankheiten einmal der Vergangenheit angehören wird, wie die Schrecken der Pestepidemien dem Mittelalter angehört. Was ist dagegen zu sagen, wenn die Lebenserwartung bald auf 120 Jahre gesteigert wird? Die Angst des Menschen heute besteht eben darin, daß die Ambivalenzen moderner Technologie im Unterschied zu früher nicht mehr überbrückbar sein könnten. also nicht mehr ethisch steuerbar. Der Preis des Fortschritts steht dann in keinem Verhältnis mehr zu seinen Ergebnissen. Der Mensch, Zweck an sich selbst, wird ausgeliefert an seine technischen Mittel lautete die Vision am Beginn der Moderne im „Zauberlehrling". Damit wäre dann auch die Rede vom Personsein des Menschen erledigt. Die Grenze zwischen Person und Natur erwiese sich dann als fiktiv, wenn der Raum menschlicher Freiheit gentechnisch determinierbar wäre, wenn es eine darwinistisch-technologische Selektion gäbe, an deren Ende der Totalitarismus des Labors stünde. Daß eine solche Vision für Menschen in unseren Ländern unter Faschismusverdacht steht, wird man verstehen.

Ein zweites Beispiel der Angst vor der Macht des Menschen über menschliches Leben. Es gibt in den modernen Ländern der Nordhalbkugel einen seltsamen Hang, das Leben unter dem Titel „Selbstbestimmungsrecht" zur Disposition zu stellen. Das bekannteste Beispiel ist das Abtreibungsrecht. Nun rollt — etwa aus den Niederlanden — die nächste Debatte heran: Euthanasie. Könnte es sein, so möchte ich wenigstens fragen, daß bei allem fröhlich zur Schau gestellten Deszisionismus diese Permissivität nicht doch von heimlichen Ängsten unterspült wird, selbst eines Tages nicht mehr zu den Lebenswerten zu gehören? Könnte es sein, daß gerade wir Europäer nicht doch von der Angst befallen sind, daß am Ende des Globalisierungsprozesses andere Kulturen über uns sagen: Dieses ist der Kontinent der Tötung ungeborenen, alten, behinderten Lebens? Kann es nicht sein, daß wir darin ahnen, daß uns vielleicht kein technologisches Scheitern im internationalen Wettbewerb bevorsteht, sondern schlimmer noch ein kulturelles Scheitern?

Was macht dem Menschen heute Angst? Ich komme zu einem zweiten Phänomen, dem Prozeß der Globalisierung, also der wachsenden Interdependenz von Wirtschaft, Handel und Finanzen, aber auch von Kulturen. In diesem Prozeß wachsen derzeit die Ängste vor kultureller Entwurzelung, also vor einer „Homogenisierung der Lebensstile", wie es der Chef der Japanabteilung der Unternehmensberatung Mc Kinsey 1985 schrieb. Mit dieser Angst vor dem Verlust kultureller Identität hängt gerade in den Ländern der Südhalbkugel die Angst vor einem Verschärften Kolonialismus zusammen, der Angst nämlich, daß sich kapitalistische, nordamerikanisch-europäische Strukturen und Mentalitäten als weltweite Sieger erweisen, wie es einmal, 1989, gegenüber dem Sozialismus geschehen ist. Diese Angst rollt aber in den Norden zurück: Werden wir alle dereinst in Kolonien weltweit agierender Megakonzerne leben, wird damit — im Zuge der Globalisierung — unsere Lebenswelt vollkommen ökonomisiert sein, der Mensch am Ende selbst nur noch als Marktteilnehmer identifizierbar sein, werden Homogenisierung und Hegemonisierung dann Hand in Hand gehen, wie der Demokratietheoretiker Benjamin Barber argwöhnt?

Immerhin entstellt schon heute diese Angst die Gesichter der Menschen weltweit. Sie heißt hier Fundamentalismus und dort Ausländerfeindlichkeit, sie schiebt hier neue Nationalismen an und dort ethnische Ideologien. Sie verkündet hier den „clash of cultures" und mündet dort in einen absonderlichen Provinzialismus. Allen diesen angstbesetzten Aggressionen ist eins gemeinsam: Verständigung untereinander und über andere, aber ohne Verständigung miteinander, also in der Vision und im Anspruch der einen Menschheit. Damit aber wird es gefährlich; denn ohne einen kulturellen Universalismus werden die skizzierten Ängste gegenüber der ökonomischen Globalisierung selbsterfüllende Prophezeiungen sein: Globalisierung ohne menschliches Antlitz.

Was macht den Menschen heute Angst? — Im Prozeß der Globalisierung muß hier doch auch differenziert werden. Es gibt die Angst vor Hunger — in Afrika, nicht in Europa; es gibt die Angst vor Arbeitslosigkeit — in Europa, nicht in Amerika. Aber diesen spezifischen Ängsten gemeinsam ist die weltweite Angst vor Ungerechtigkeit. Die soziale Frage hat wieder an Schärfe gewonnen und ist auch durch die Informationstechnologien deutlicher ins Bewußtsein gekommen. Wenn 3 Billionäre über mehr finanzielle Mittel verfügen als 100 Länder, dann ist das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit, also der Angemessenheit der Unterschiede zwischen materiellen Einkünften verletzt. Wenn in Deutschland und in Westeuropa Millionen Menschen dauerhaft, also strukturell arbeitslos sind, dann ist das Prinzip der Beteiligungsgerechtigkeit, also der gleichen Teilhabe an den wirtschaftlichen und sozialen Möglichkeiten einer Gesellschaft verletzt. Wenn ein Großteil der Energie und damit der Umweltbelastung auf das Konto der Minderheit der Menschheit in den Industrieländern geht, dann ist das Prinzip der Solidarität verletzt. Gibt es eigentlich in allen Gesellschaften weltweit eine dunkle Angst, daß bei aller Globalisierung und Technisierung die Gerechtigkeitsschere sich doch weiter öffnen wird? Liegt es daran, daß derzeit hierzulande das gesellschaftliche Klima rauher wird, also von Partikularinteressen statt von Gemeinwohlorientierung geprägt ist? Hieße dann Globalisierung die globale Einsicht von Individuen, daß jeder sehen muß, wo er bleibt?

Ich möchte es bei diesen Beispielen belassen. Darzustellen wäre noch die Angst vor Entmündigung durch die Entwicklung der Informationstechnologien, von der Big-brother-Angst also. Zu reden wäre ebenso von den Ängsten in einer Mediengesellschaft, von der Angst des Verlustes der Wirklichkeit mithin. Die benannten Beispiel sollten aber kenntlich machen, worauf heute eine christliche Anthropologie beistehend zu antworten hat, und woraufhin sie ihre eigenen Überlieferungen übersetzen soll.

Daß es sich bei solcher Übersetzungsarbeit keineswegs um schlicht akademische Kontinuitäten handelt, zeigt sich für mich an zwei Beispielen: Einmal in der Arbeit am Gemeinsamen Wort zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, das die Deutsche Bischofskonferenz und der Rat der EKD 1997 veröffentlicht haben. Es erwies sich nämlich durchgängig, daß sich ein Grundkonsens zur Reform der Sozialen Marktwirtschaft nur formulieren lassen würde in Vergewisserung des den gesellschaftlichen Konsens normierenden Menschenbildes. Das zweite Beispiel betrifft meine Erfahrungen in Osteuropa nach 1989. Die europäische Einigung setzt, wenn sie nicht bloß wirtschaftlichen Interessen folgt, die Identifikation mit einer europäischen Identität voraus, der das Menschenbild ebenso zentral ist wie die gemeinsame Versöhnungsarbeit an unserer zerrissenen Geschichte. — Beide Beispiele zeigen vielleicht: Die anthropologische Debatte ist auch eine politische und ihre diakonische Übersetzung bedeutet dann eben auch politische Diakonie, also die öffentliche und institutionelle Einmischung und Anwaltschaft für den Menschen.

II. Ratlosigkeit und Zweifel der Jünger Christi

Wie stehen die Chancen für eine solche Anwaltschaft und Einmischung? Bevor wir an dieser Stelle in ein immunisierendes Klagen über den Säkularismus verfallen — wir hätten ja soviel zu sagen, aber niemand will es hören —, sollten wir die Situation unserer Theologie und Verkündigung vom Menschen kritisch prüfen. Dann, meine ich im ersten Urteil sagen zu müssen, die theologische Anthropologie und die christliche Verkündigung über den Menschen, also der Entwurf eines normativen Kerns des Menschseins und seiner ethisch-universalen Orientierung, ist in einer Krise. Für diese Krise nenne ich zwei Gründe: die säkulare Bezweiflung des Sinns der Gottesrede in der christlichen Anthropologie und zweitens die Probleme ihrer universalen Geltung, wie sie in der internationalen Menschenrechtsdebatte verhandelt werden.

Zunächst wird jeder Entwurf einer orientierenden Rede vom Menschen heute für Christen fundamental belastet und geradezu unmöglich durch ein von historisch von Nietzsche ausgesprochenes Fanal vom „Tode Gottes". Nietzsche hat klar genug gesehen, daß nur von einem solchen Tode Gottes her die Rede von einem „Übermenschen" zu entfalten war. Eine Grundachse der Theologiebildung war damit zerstört, nämlich die Überzeugung, daß vom Menschen letztlich, also in seiner unbezweifelbaren Gewißheit, in seiner ethischen Verbindlichkeit und in seiner Universalität, nur gottbezogen zu sprechen ist. Sowohl der jahwistische als auch der priesterschriftliche Schöpfungsbericht sprechen ja bekanntlich nur vom Menschen, weil sie diese Gottbezogenheit nachsprechen wollen, nicht um der biologischen oder evolutiven Auskunftsfähigkeit der Schrift. Von daher, aus biblischem Anspruch gab es eine weitreichende und umfassende Tradition der Vergewisserung des Menschseins im Angesicht Gottes.

Es gibt aber, seit Nietzsche, eine andere Tradition des „Übermenschen", also eine Tradition fortschreitender Auflösung der Gottesbindung anthropologischer Entwürfe. Wenn wir heute, nach 1989, die Zerstörungen der europäisch-christlichen Kultur im sozialistisch-stalinistischen Osteuropa beklagen, wenn wir dabei zuweilen gegenüber unseren orthodoxen Geschwistern in mitleidige Arroganz verfallen, dann sollten wir uns im Westen daran erinnern, daß es bei uns im Vergleich zur sozialistischen Unterdrückung eine viel schwerwiegendere, oftmals nur rational getarnte Auflösung traditionaler Verwurzelungen gibt. Die Auflösung des universalen Anspruchs christlicher Anthropologie im Verlust der Gottbezogenheit ist ein Produkt des Westens, nicht des Ostens.

Man kann diese Auflösung diskutieren und wird feststellen, daß hinter diesem Universalismus oftmals europäischer Kolonialismus verborgen war. Man kann in dieser Auflösung eine wesentliche Voraussetzung der Reflexivität der Moderne lesen, die es uns erlaubt, ideologische Verwerfungen unserer Universalitätsansprüche immer neu und historisch zu durchschauen. Schließlich ist die universale Aussage, der Mann sei als Geschöpf der Frau als Geschöpf überlegen, nur dadurch theologisch widerlegbar, daß der hierin auch behauptete Gottesbezug als unwahr erwiesen wurde. — Dennoch aber ist der Verlust theonomer Rede vom Menschen immens: Im späten Nachhall zu Nietzsche schrieb Michel Foucault Anfang der 60er Jahre in seiner „Archäologie des Wissens": „Es kann durchaus sein, daß Ihr Gott unter dem Gewicht all dessen, was ihr gesagt habt, getötet habt. Denkt aber nicht, daß Ihr aus all dem, was Ihr sagt, einen Menschen macht, der länger lebt als er." Das liest sich wie eine erschreckende Bilanz des 20. Jahrhunderts. Für eine theologisch Anthropologie folgt daraus, daß sie unausweichlich neu Auskunft geben muß, und zwar mit biblischer Genauigkeit, von welchem Gott wir reden, wenn wir im universalen und letztverbindlichen Anspruch vom Menschen reden wollen. Die Rede vom Menschen setzt die Erneuerung unserer Gottesrede voraus.

Darum hat es in säkularen Gesellschaften die Verkündigung eines „christlichen Menschenbildes" außerordentlich schwer. Ihre Verständigung ruht ja nach liberalem Verständnis auf dem Axiom, daß kein Diskurs mehr religiös begründungspflichtig ist, bzw. daß religiöse Begründungen in keinem Fall eine höhere öffentliche Geltung beanspruchen können als andere. Die Frage für uns lautet dann aber: Kann eine christliche Anthropologie, die also vom Menschen nur reden kann, insofern sie Gott nicht verschweigt, noch gesellschaftlich konsensbildende Kraft haben? Verhandelt wurde diese Frage in der Diskussion um die Gottesformel in den Länderverfassungen, sie wird neue Virulenz in der europäischen Verfassungsdiskussion erlangen.

Selbst unter Christen wächst die Unsicherheit über die gesellschaftliche Relevanz ihres Glaubens Rückzugstendenzen werden immer häufiger wahrnehmbar. Und mancher fragt sich: Was haben wir eigentlich mehr einzubringen, als das, was in den Menschenrechten essentiell schon gesagt ist? Und selbst die Erkenntnis, daß die Menschenrechte sich historisch wesentlich aus christlichen Grundüberzeugungen herleiten, erweist nicht unbedingt die Relevanz christlicher Anthropologie vor den Herausforderungen unserer Zeit. Im Gegenteil: In der internationalen Menschenrechtsdebatte hat 1991 die Regierung von Singapur in der Erklärung Shared Values und 1993 in der auch von Malaysia, Taiwan und China unterzeichneten Erklärung von Bangkok die Fragwürdigkeit der abendländisch formierten Menschenrechte erklärt. Die asiatische Kritik beruft sich auf die einheimischen Werte konfuzianisch geprägte Kulturen und stellt von daher erstens den westlich behaupteten Vorrang der Rechte vor den Pflichten in Frage, plädiert zweitens für eine gemeinschaftsbezogene Rangordnung der Menschenrechte und beklagt drittens die negativen Auswirkungen einer individualistischen Rechtsordnung auf den sozialen Zusammenhalt des Gemeinwesens. — Muß sich von diesen Einwänden her eine christliche Anthropologie nicht auch befragen lassen, inwiefern bestimmte Rezeptionen ihrer Glaubensüberlieferungen genau diesen menschenrechtlichen Individualismus mit begünstigt haben? Andererseits: Kann das Christentum seine europäische Ursprungsgeschichte leugnen, ohne Gefahr zu laufen, gerade in der einen Welt nicht mehr identifizierbar zu sein?

III. Anstöße zu einer eucharistischen Anthropologie

Christliche Anthropologie ist der Versuch angesichts der Gefahren einer technisch-wissenschaftlichen und globalisierten Welt Antworten auf die Ängste von Menschen zu geben, indem eine normative Rede vom Menschen entfaltet wird. Diese beistehende Anthropologie steht allerdings vor der Schwierigkeit der Bezweiflung des Sinns der Gottesrede und (damit zusammenhängend) der Kritik des universalen Anspruchs einer solchen Anthropologie.

Der Entwurf einer christlichen Anthropologie muß deshalb in einer Weise Gottesrede wagen, die nicht als freiheitsgefährdend, also fundamentalistisch, und zumindest annerkennungswürdig, also nicht nur verbindlich, sondern ebenso verbindend gesprochen wird. Es muß zweitens möglich sein, den universalen Anspruch dieser Anthropologie nicht nur zu behaupten, sondern auch praktisch zu bewahrheiten. Es kann drittens, darauf habe ich eben hingewiesen, nicht darauf verzichtet werden, unsere Traditionen, die nun einmal stark europäisch geprägt sind, zu bewahren und neu zu entdecken.

Alle drei Aspekte, der Gottesverwurzelung, der praktischen Universalität, des Traditionsbezugs, hat Johann Baptist Metz einmal so in eine selbstkritische und dann zukunftsfähige Perspektive gebündelt: Vielleicht liegt unser Problem der Beglaubigung des uns anvertrauten Menschen nicht darin, „daß wir zuviel Europa in die Welt exportiert haben, sondern zu wenig — oder genauer: daß wir nur das halbierte Europa, den halbierten europäischen Geist exportiert haben." Die andere Hälfte möchte ich unter dem Begriff einer „eucharistischen Anthropologie" in den Blick nehmen.

Erstens: Der Mensch ist Gottes Geschöpf. Aber das Ziel der Schöpfung ist nicht der Mensch, sondern der Sabbat. Das Ziel der Schöpfung ist also, wovon die Schöpfungspsalmen noch genauere Auskunft geben als die Berichte, der Lobpreis. Eucharistie, Lobpreis ist die Bestimmung der Schöpfung und also der Geschöpflichkeit des Menschen. Damit ist jeder herrscherlichen, totalitären Auslegung des Menschseins in der Welt die Spitze abgebrochen. Die Menschlichkeit des Menschen erweist sich nicht schon in seiner vernünftigen Verfügungsmachacht über die Welt, sondern in seinem Einstehen für die Welt im Lobpreis Gottes, und zwar stellvertretend für die ganze Schöpfung und in Einheit der ganzen Menschheit. Wo die einen schreien, können die anderen nicht Choräle singen, ohne daß die Substanz des Lobpreises — Gott selbst — in Frage gestellt wird. Das Stehen vor Gott ist untrennbar verbunden mit dem Einstehen füreinander und das Einstehen füreinander hat vom eucharistischen Ziel der Schöpfung her seine unbedingte Geltung. Vom Tier unterscheidet sich der Mensch nicht durch seine Vernunft allein, sondern durch seine Fähigkeit, einzustehen. Das setzt Versöhnung voraus. Die Menschlichkeit des Menschen wird in einer eucharistischen Anthropologie als seine Versöhnungsfähigkeit und -auftrag bestimmt.

Wenn wir in diakonischer Anthropologie den Menschen beglaubigen wollen, dann müssen wir die Prozesse der Globalisierung und der Technisierung auch kritisch darauf befragen, inwiefern sie dem humanen Kriterium der Geschöpflichkeit, nämlich dem Einstehen füreinander und der also dem Versöhnungsauftrag gerecht werden. Auf die sozialethischen Explikationen dieses Grundsatzes, die beispielsweise auch darin liegen können, daß wir die technologischen und institutionellen Bedingungen für effizientes Wirtschaften als einer Voraussetzung gerechter Teilhabe weltweit sichern müssen, gehe ich hier nicht ein.

Zweitens: Der Mensch ist Person. Eine eucharistische Anthropologie betont weniger das Gegenüber von Gott und Mensch, als ihr zueinander im Lobpreis des Sabbat. Dieses Zueinander von Gott und Mensch hat die Dimensionen der Individualität und der Sozialität des Menschen; aus seiner ursprünglichen Beziehung zu Gott konstituiert sich beides. In der anthropologischen Tradition gibt es aber, zumindest im Westen, eine gewisse einseitige Rezeption. Worin genauer besteht die personale Gemeinschaftlichkeit des Menschen? Besteht sie darin, daß alle Menschen in gleicher Weise Geschöpfe sind und insofern untereinander verbunden? Aber mit dieser richtigen Aussage wäre die Gefahr eines Mißverständnisses gegeben, nämlich der Reduktion dieser Gemeinschaftlichkeit auf die Addition von gleichgeschöpflichen und also gleichberechtigten Individuen.

Sollten wir nicht, wie Paulus es getan hat, die Gemeinschaftlichkeit des Menschen vom Christusgeheimnis her entfalten und also trinitarisch verstehen? Dann ist die Gemeinschaftlichkeit des Menschen nicht der Individualität nachfolgend, sondern gleichursprünglich in der Gemeinschaftlichkeit des dreieinen Gottes verwurzelt. Die Ebenbildlichkeit des Menschen wäre dann auch Abbild dieses trinitarischen Urbildes.

Jürgen Moltmann hat jüngst diese Position in Aufnahme der Theologie Nicholas Fedoros, eines Freundes von Dostojewski in die Diskussion gebracht und damit auch auf ein Stück vergessene europäische Traditionen hingewiesen. Moltmann faßt zusammen: „Fedorov argumentierte, daß die Einheit des dreieinigen Gottes eine solche Einheit von Person und Gemeinschaft zeige, in der die Personen alles gemeinsam haben, abgesehen von ihren personalen Eigenschaften und Differenzen. Die Personen können nur in Gemeinschaft Personen sein, die Gemeinschaft kann nur in ihren personalen Gliedern frei sein." — Diese Hineinnahme des Menschen in die Gemeinschaft als gleichursprünglich zu seiner Individualität wehrt ein Mißverständnis der Neuzeit und Moderne ab, Personalität vorrangig als Individualität zu verstehen.

In diesem Mißverständnis liegt eines der Hauptprobleme einer ökonomistischen Deformation der Globalisierung. Individuen sind beherrschbar, solidarische Gemeinschaften weniger leicht. Das liegt darin begründet, daß identitätsstiftende Erinnerungen einen sozialen Erzählrahmen brauchen, daß sie also niemals von einem Individuum alleine bewahrt werden können.

Wenn wir in diakonischer Anthropologie den Menschen beglaubigen wollen, müssen wir widerstehen, die gemeinschaftliche Ursprünglichkeit des Menschen weiter zu zerstören. In unseren Gesellschaften des Westens erleben wir dies gegenwärtig in der Erosion der Familie oder darin, daß gemeinschaftsstiftende Institutionen wie der Sonntag zur Disposition gestellt werden. Weltweit ist unter dem Druck der Ökonomie und ihrer funktionalen Anpassungserfordernisse wie der Flexibilisierung ein dramatischer Individualisierungsschub zu registrieren. Das kann sicher auch Freiheitsgewinn erbringen. Der Markt der individuellen Marktteilnehmer ist auch die Kritik vordemokratischer Ständegesellschaften. Aber die Menschlichkeit des Menschen besteht nicht nur darin, wie das liberale Verständnis insinuiert, sich selbst und den anderen in seiner Individualität zu schützen, sondern ebenso in seiner Gemeinschaftlichkeit.

Drittens: Der Mensch ist verletzlich. Mit diesem dritten Satz wechsele ich von einem weiteren Begriff des Eucharistischen zur Eucharistie selbst, ohne das systematisch eingehender zu begründen. In der Summe ist die Eucharistie, wie die Schöpfung, verstanden als Hineinnahme in das trinitarische Geheimnis Gottes. Die Eucharistie ist Lobpreis des Vaters durch Jesus Christus im Heiligen Geist. Und insofern Christus selbst dieser Lobpreis des Vaters ist, erkennen wir in ihm den Menschen in seinen äußersten Möglichkeiten und letzten Verheißungen, also den Erstgeborenen der Schöpfung.

Eucharistie ist Teilhabe und Teilgabe an Kreuz und Auferstehung Christi. Die Teilhabe am Kreuz Christi besagt als Grundsatz für eine eucharistische Anthropologie: Es gibt kein Leid auf der Welt, daß uns nichts anginge (T. Peters). Der Mensch ist menschlich, insofern er von jedem Leid der anderen mitbetroffen ist. Diese Aussage ist von gleicher Universalität und gleichem Gewicht wie die Aussage der Erklärung der Menschenrechte über die Gleichheit aller Menschen. Also, Menschen sind menschlich, insofern sie einander die gleichen Rechte schulden, sie sind menschlich insofern sie von jedem Leid des andren betroffen sind. Wir stehen alle nicht nur nebeneinander als Gleichberechtigte, sondern wir stehen alle unter dem Kreuz als Mitleidende.

Moltmann hat diesen bekanntlich aus der Politischen Theologie stammenden Grundsatz dadurch (paulinisch) vertieft, daß er den schöpfungstheologischen Topos der imago dei christologisch zugespitzt hat und von einer messianischen Berufung des Menschen spricht, in der er imago Christi sein soll. Das hat m.E. gute theologische Gründe, man sollte neben Paulus hier auch einmal die orthodoxe Tradition der Ikonen befragen. Vor allem gibt diese doppelte Bestimmung zur imago dei als Berufung zur imago Christi deutlicher Auskunft, von welchem Gott wir reden, dem Vater des gekreuzigten und auferstandenen Christus nämlich, und dies versperrt uns den Rückweg in ideologische Gottesbilder, die letztlich doch nur Spiegelungen totalitärer Ansprüche des Menschen wären. So weit war die spätmittelalterliche / frühneuzeitliche Rede von der „potentia absoluta" Gottes weder historisch noch systemisch vom Aufbruch in die „potentia absoluta" des vernünftigen Subjekts entfernt.

Nur als Mitleidende sind wir auch Mithoffende, nehmen also eucharistisch teil an der Hoffnung auf Auferstehung. Paulus gibt für dieses Mitleiden in der Hoffnung diese Worte im Römerbrief: „Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Söhne und Töchter Gottes. ... Auch die Schöpfung soll von der Sklaverei und Verlorenheit befreit werden zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes. ... Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unseren Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden" (Röm 8,19ff).

Die gegenwärtigen Prozesse der Globalisierung und Technisierung lösen insofern berechtigte Ängste aus, als nicht klar ist, welchem Menschenbild diese Prozesse eigentlich folgen. Würde anschaulich werden, daß sie im zuletzt nachgezeichneten Grundsatz „unter dem Kreuz" den Maßstab ihrer Menschlichkeit in den Schwächsten nehmen, würde beispielsweise klar sein, daß von den Erfolgen der Gentechnologie auch die Menschen Afrikas profitieren, überhaupt die, die (noch) nicht Marktteilnehmer sind, würden diese unterschwelligen Ängste auch unter den Reichen gemindert werden. Eine beistehende Anthropologie hat deshalb immer wieder die Rede vom Menschen darin zu untermauern, daß sie sich selbst unter das Kreuz stellt und die Antlitze der Schwächsten zur Geltung bringt.

Nun wäre im Rahmen einer eucharistischen Anthropologie noch Wesentliches zu klären. So müßte etwa, wollte man den sozialethischen Grundsatz der Beteiligungsgerechtigkeit theologisch fundieren, davon gesprochen werden, daß die Teilgabe am Opfer Christi uns selbst zur Gabe macht und insofern zur universalen Beteiligungsgerechtigkeit verpflichtet. Es müßte ferner von der Eucharistie her Sozialethik entfaltet werden, die geschichtstheologisch verantwortet wäre, weil sie dem eindimensionalen Fortschrittsgedanken die Hoffnung auf Vollendung entgegensetzte.

An dieser Stelle mag mit den genannten Kernsätzen zur Geschöpflichkeit, Personalität und Verletzbarkeit des Menschen hinreichend Auskunft gegeben sein, in welchem Sinne auch heute die christliche Rede vom Menschen auf Gottesrede nicht verzichten kann und muß. Inwiefern diese Kernsätze universalisierbar sind, wäre eingehend zu diskutieren.

Für diese Universalisierbarkeit sollte es aber nicht nur diskursive, sondern auch praktische Kriterien geben. Ich spreche deshalb auch von eucharistischer Anthropologie, weil das Konzil in seiner eucharistischen Ekklesiologie für diese praktische Universalität den Weg gewiesen hat, indem es nämlich die eucharistische Ortskirche als Kirche Jesu Christi, so aber in Einheit mit der Universalkirche verstanden hat. Die differenzierte, polyzentrische Praxis der Ortskirche ist der Raum anthropologischer Bewahrheitung ebenso wie die Einheit aller Ortskirchen. Diese Praxis der Beglaubigung des Menschen verstehe ich als diakonische durchaus umfassend auch als politische.

Im übrigen gilt auch für das globalisierte Jahrtausend: Auf eine Kirche, die am Herz-Jesu-Fest sich des Urgrunds und der Vollendung allen Menschseins erinnert, werden sich die Menschen verlassen können.